წარმოდგენილი ნაშრომი გარკვეული ხასიათის ტექსტების შესწავლას ეხება. ამიტომ შეიძლება გაჩნდეს შთაბეჭდილება, თითქოს იგი ტექსტების “წმინდა” ანალიზისს ფეროში ჯდება და განეკუთვნება ტექსტის ტიპოლოგიას ან ტექსტის სტილისტიკას. მაგრამ ეს ას ეარ არის. ნაშრომის უპირველესი ამოცანაა, შეიმუშაოს გარკვეული მიდგომა ქართული კულტურისათვის უაღრესად მნიშვნელოვანი იმ ტექსტების ინტერპრეტაციისათვის, რომლებიც სხვადასხვა მიზეზების გამო არ ექვემდებარება კრიტიკული-ისტორიული მეთოდის გამოყენებას.
ამგვარი ტექსტების ანალიზისას აუცილებელია მათი დისკურსის ხასიათის განსაზღვრა. აქ ტერმინს “დისკურსს” ვიღებ ფართო მნიშვნელობით, როგორც იგი გამოიყენება ფილოსოფიაში და გულისხმობს “ნაბიჯ-ნაბიჯ”-ს ანუ იმას, რაც განსხვავებით გრძნობადი ფაქტიდან, არ აღიქმება ერთჯერადი აქტით. ამიტომ ტექსტს ყოველთვის ახასიათებს თანდათანობითობა, გადარბენ-გადმორბენა. “დისკურსუს” ლათინურად კურსიდან ამოვარდნას, გადარბენ-გადმორბენას ნიშნავს.ამგვარი გადარბენისას უნდა დააფიქსირო ის პრინციპი, რომლითაც წესრიგდება ტექსტში გადმოცემული ინფორმაცია.დისკურსს მე აქ სწორედ ტექსტში მოცემული ინფორმაციის მოწესრიგების პრინციპს, თავისებურ “პროგრამას” ვუწოდებ, რომლის მეშვეობითაც ინფორმაციის დამუშავება ხდება. ამასთან, არ არის აუცილებელი, ამგვარი “პროგრამა” მაინცდამაინც ფორმალური იყოს. შეიძლება ტექსტის ორგანიზაცია შინაარსობრივი მაჩვენებლით მოხდეს, ვთქვათ, “შესაქმეზე” მოთხრობა” იყოს ტექსტის ორგანიზების პრინციპი.
ყოველი ტექსტი არსებულის შესახებ რაღაცას მოგვითხრობს: რაც არის და როგორიც არის ის. ამგვარი თხრობა ეხე-ბა არა მხოლოდ უშუალოდ არსებულს, არამედ მის ყოფიერებასაც, რაც განსაზღვრავს< თუ როგორ არის არსებული. უკვე ის, რომ ტექსტი შეიცავს თხრობით წინადადებებს, რომლებშიც ფუნქციონირებს სიტყვა “არის”, მიუთითებს, რომ ყოველ ტექსტში გარკვეულ წილად ხდება აპელირება ყოფიერებაზე. “არის” ხომ ყოფიერებიდან გაიგება და – პირუკუ.
ჯერ კიდევ თომა აქვინელმა დაასკვნა, რომ “ყოფიერების გაგება (აპპრეჰენსიონ) უკვე იგულისხმება იმაში, რასაც კი ვინმე ყოფიერის თაობაზე სწვდება”. ყოფიერება ყოველთვის ზოგადია, მაგრამ ეს ზოგადობა ერთგვაროვნებით არ გამოირჩევა. ყოფიერება შეიძლება სხვადასხვა აზრით იყოს ზოგადი. ყოფიერების ზოგადობა არ ატარებს გვარის ზოგადობის ხასიათს. ყოფიერება არ არის ისეთივე გვარი ცალკეული არსებულობის მიმართ, როგორც “ცოცხალი არსება” – ადამიანის, ცხენების და სპილოების მიმართ. ამისდამიუხედავად, ტექსტი ხშირად განიხილავს არსებულს ყოფიერებასთან მისი მიმართების თვალსაზრისით.
ფ.ვ.ი. შელინგმა განსაზღვრა ზოგადის და კერძოს შორის მიმართების სამი სახე. მართალია, შელინგს სპეციალურად არ უკვლევია ტექსტი, როგორც, ასეთი, მაგრამ მისი დასკვნები, ვფიქრობ, ამ უკანასკნელზეც შეიძლება გავრცელდეს.
ზოგადის და კერძოს დაკავშირების პირველ წესს შელინგი ალეგორიულს უწოდებს. ყოფიერების ამგვარი გააზრებისას კერძო არსებული, ხდომილება თუ ამბავი, აღნიშნავს, მიანიშნებს ზოგადს. ალეგორიული აზროვნების ყველაზე მარტივ ნიმუშად შეგვიძლია იგავი მივიჩნიოთ. მასში მომხდარი კერძო ხდომილება მიანიშნებს რაღაც ზოგადზე, “მორალზე”, რომელიც მოქმედებს არსებულთა რაღაც სიმრავლის მიმართ. ალეგორიულობის მოთხოვნა თავის დაღს ასვამს იგავს, როგორც ტექსტის სტრუქტურას, არა მხოლოდ კომპოზიციურად, (იმით, რომ კერძოს შესახებ თხრობა ყოველთვის უსწრებს და მოცულობით აღემატებაზოგადს), არამედ ვიზუალურადაც. სახელდობრ, კერძო მოთხრობა ძველად სხვა ფერისმელნით იწერებოდა, ხოლო მორალი – სხვა ფერის მელნით. ამას გარდა, ჟანრის თავისებურება მოითხოვდა მაქსიმალურად უშუალო გადასვლას კერძო ამბავსა და მორალს შორის და, აქედან გამომდინარე, თხრობის დინამიკურ და კომპაქტურ ხასიათს.
იგავი ალეგორიული აზროვნების მხოლოდ ერთი, შესაძლო სახეა. ალეგორიული შეიძლება იყოს არა მხოლოდ გარკვეული ჟანრი, არამედ გარკვეული მიმდინარეობის ან კულტურის დისკურსიც კი. მაგალითად, არსებულისადმი მიდგომის ის წესი, რომელიც რომანტიძმშია რეალიზებული, ალეგორიულია თავისი არსით; ასევე ალეგორიული შუა საუკუნეების კულტურაც, სადაც ყოველი კერძო, ხილული, განიხილება, როგორც მიმანიშნებელი ზეგრძნობადზე, უხილავზე.
ზოგადის და კერძოს მიმართების გააზრების მეორე სახეს შელინგი სქემატურს უწოდებს. სქემატური აზროვნება ალეგორიულის საპირისპიროა. სქემატური აზროვნებისას ზოგადი კი არ გაიაზრება, აღინიშნება კერძოს მიერ, არამედ კერძო მოიაზრება და აღინიშნება ზოგადის მეშვეობით. სქემა შეიძლება გავიგოთ, როგორც რაღაცის ზოგად შტრიხებში განსაზღვრა, შემდგომში კონკრეტიზაციის გარეშე. ასეთი განსაზღვრა საშუალებას იძლევა, სქემა გამოყენებულ იქნას ერთი და იმავე კლასის მრავალი არსებულის გასააზრებლად. ამასთან, ეს არსებულები ერთმანეთისაგან მხოლოდ დეტალიზაციის და კონკრეტიზაციის ხარისხით განსხვავდება, მაგალითად, სქემატური ხასიათისაა ისეთი ხასიათის ტექსტები, როგორიცაა ანოტაცია, რეზიუმე, თეზისი.
და ბოლოს, მესამე სახის მიმართებას შელინგი სიმბოლურს უწოდებს. ეს უკანასკნელი ალეგორიული და სქემატური აზროვნების სინთეზს წარმოადგენს. მასში არც კერძო გაიგება ზოგადის მეშვეობით და არც ზოგადი – კერძოს მეშვეობით, არამედ რომელიღაც კერძო აიღება და განიხილება, როგორც თავის თავში ზოგადი პრინციპის მატარებელი და გამომხატველი.
სიმბოლური აზროვნების თავისებურების გასაგებად სჯობს კონკრეტულ მაგალითებს მივმართოთ, ვიდრე განყენებულ მსჯელობებს. ნიმუშად შეიძლება ფიროსმანის მიერ დახატული ლომები მოვიშველიოთ. ისინი არ წარმოადგენენ რომელიღაც ნამდვილად არსებული ლომის პორტრეტებს, ამავე დროს, დეტალიზასიიც ხარისხიდან გამომდინარე, ჩვენ მათ ვერც ლომის უბრალო, სქემატურ გამოხატულებად მივიჩნევთ.
მაშ, რას გამოხატავს ფიროსმანის ლომები? შეიძლება ითქვას იმას, რასაც ჩვენ საზოგადოდ აღებულ “ლომობაში” ვიაზრებთ: მეუფებას, მედიდურობას, ძალას, რომელიც შეკუმშული ზამბარის დარადაა კონცენტრირებული და ყოველ წამს შეიძლება ვულკანივით ამოხეთქოს და ა.შ. ცხადია, ასეთი “ლომობა” განსხვავდება ყოველი კერძო ლომისაგან. კერძო ლომების გვერდით ჩვენ ვერასოდეს შევხვდებით “ლომობას”, როგორც ასეთს. ამ უკანასკნელში ნაგულისხმევს სულაც არა აქვს გრძნობადი, თვალსაჩინო, ინტუიციური ხასიათი და მისი დანახვა რაიმე ნამდვილი საგნის სახით შეუძლებელია. და მაინც, ლომობა და ის დისკურსი, რაც მასში იგულისხმება (მეუფება და ა.შ.), ფიროსმანის ნახატში თვალსაჩინოდ იქნა წარმოდგენილი. ამგვარად, სიმბოლური აზროვნებისას ზოგადი კონცენტრირებული სახით და სრულად გამოიხატება რომელიღაც კერძო ეგზემპლარში. თუ შეიძლება ასე ითქვას, სიმბოლურ აზროვნებაში კონცენპტუალურის, ზოგადის ვიზუალიზება ხდება.
სიმბოლური აზროვნების სხვა ნიმუშად შეიძლება სიზმრისეული აზროვნება მოვიყვანოთ. ფსიქოლოგებს არაერთგზის აღუნიშნავთ, რომ სიზმარში ზოგჯერ ხდება არაგრძნობადი ხასიათის შინაარსების წარმოდგენა თვალსაჩინო სახით. მაგალითად, ავიღოთ ადამიანის შიში დაბერების წინაშე. იმისდამიუხედავად, რომ არც შიშს და არც “სიბერეს” არა აქვს კონკრეტულ-გრძნობადი და თვასსაჩინო ხასიათი, იგი სიზმარში მაინც კონკრეტულად, ვიზუალურად შეიძლება გამოვლინდეს. მაგალითად, ამ შიშით შეპყრობილი ადამიანი სიზმარში თავი სთავს მელოტად (გაჭაღარავებულად), წელში მოკაკულად ან კბილებდაცვენილად ხედავს. ეს იმითაა გამოწვეული, რომ სიბერის ზოგადი იდეა კონკრეტულ-გრძნობად დონეზე შეიძლება იქნას ილუსტრირებული, როგორც სიმელოტე (გაჭაღარავება), წელში მოკაკვა ან კბილების დაცვენა.
სიმბოლური აზროვნების სხვა ნიმუშად შეიძლება ვაჟა-ფშაველას “ალუდა ქეთელაურის” ერთი ეპიზოდი დავასახელო. მხედველობაში მაქვს ალუდას სიზმარი: რეალური, კერძო ქმედება – ადამიანის მოკვლა – ალუდას სიზმარში ტრანსფორმირდება, როგორც ადამიანის ხორცის ჭამა, კანიბალიზმი. ზოგადი პრინციპი, რომ ადამიანის მოკვლა ცოდვაა, ვაჟასთან სიმბოლურად კონცენტრირებულ გამოხატულებას ჰპოვებს. ეს ზოგადი პრინციპი ვაჟასთან თვალსაჩინოდ წარმოიდგინება, როგორც კანიბალიზმი.
ყველა განხილულ შემთხვევაში, მიუხედავად სიმბოლური აზროვნების სხვადასხვა სახეებს შორის განსხვავებისა, შესაძლოა, ერთი კანონზომიერების დაფიქსირება: ზოგადი, რომელიც თავისთავად არ ატარებს გრძნობად და თვალსაჩინო ხასიათს, ვიზუალურად წარმოიდგინება რომელიღაც კერძო არსებულში ან ხდომილებაში განსახიერებული.
მითოსური აზროვნება ყოველთვის სიმბოლური აზროვნებაა, მაგრამ არა პირუკუ-მითოსურ აზროვნებაში არასდროს მოიაზრება ზოგადი, როგორც ზოგადი. ის ყოველთვის კერძო არსებულის სახით, ხშირად პერსონიფიცირებული გვევლინება. მითოსური აზროვნების სპეციფიკა იმაშია, რომ ის არსებულის ყოფიერებას ერთი რომელიმე არსებულის მეშვეობით იაზრებს. მიტოსის ეს გარემოება შეიძლება გამოვლინდეს იმგვარად, რომ მითოსური პერსონაჟის საკუთარი სახელი ამავე დროს საზოგადო სახელიც იყოს. მაგალითად, “ქრონოსი” ნიშნავს არა მხოლოდ დროის ღვთაებას, არამედ თავად დროსაც. ხოლო დროის სიმბოლური გააზრებიდან გამომდინარე ბერძენი ქრონოსს ქარმოიდგენდნენ, როგორც არსებას, რომელიც თავის შვილებს (დროის მომენტებს) შთანთქავს; “დიკე” ნიშნავს სამართლიანობასაც და სამართლიანობის ღვთაებასაც; “ნიკე” ნიშნავს როგორც გამარჯვების ღვთაებას, ისე საზოგადოდ განხილულ გამარჯვებას. და რამდენადაც გამარჯვება რაღაცაზე ამაღლებას ნიშნავს, ნიკე ფრთოსან არსებად წარმოიდგინება. ამრიგად, ტექსტის მითოსურობის გამოცნობის ერთ-ერთი საშუალება ის არის, რომ მასში მონაწილე არსების საკუთარი სახელი ამავე დროს საზოგადო სახელსაც წარმოადგენს.
არსებულის ყოფიერების ის გაგება, რომელიც მითოსში ბატონობს, გამოხატულებას ჰპოვებს ენაშიც. ეს არც არის გასაკვირი, თუ გავიხსენებთ, რომ ენა, როგორც ჰაიდეგერი იტყვის, ყოფიერების სახლია. მითოსურად მოაზროვნე ხალხების ენებში ზოგადი, ცალკეული, კერძოს მეშვეობით გადმოიცემა. მაგალითად, “გახსნის”, “გაღების” გამოსახატავად შუმერები “კარის გაღებას” ამბობდნენ, მაშინაც კი, როდესაც ლაპარაკი იყო, ვთქვათ, სავაჭრო გზის გაყვანაზე; “მოკვლის” აღმნიშვნელი გამოთქმა სიტყვა-სიტყვით ნიშნავდა “ჯოხის ჩარტყმას თავში”, თუნდაც ლაპარაკი ყოფილიყო მახვილით ჩადენილ მკვლელობაზე. ასეთი მაგალითების მოყვანა კიდევ შეიძლება, მაგრამ ნათქვამი სრულიად საკმარისია, რათა გამოვყოთ მითოსურობის დისკურსის განმსაზღვრელი კიდევ ერთი კრიტერიუმი: თუ ტექსტში ზოგადი შინაარსები კერძო მოქმედებების გამომხატველი სიტყვებით აღინიშნება (და თანაც ამ აღნიშვნას მეტაფორის ხასიათი არა აქვს), ეს ტექსტის მითოსურობაზე მეტყველებს.
ზემოთქმული მიტოსის ყოფიერის და ყოფიერების მიმართების გაგებას და ენაში მის გამოხატვას ეხება. მაგრამ ნებისმიერი აზროვნების არსში გარკვევა შეუძლებელია იმის გაუთვალისწინებლად, თუ როგორ იაზრებს აზროვნება დროის და ყოფიერების მიმართებას. ეს იმათაა განპირობებული, რომ დრო არის ყოფიერების გაგების ჰორიზონტი, რომლის კონტექსტში არსებული შეიძლება წარმოდგეს, როგორც არსებული.
დღევანდელი ყოველდღიური აზროვნება დროს განიხილავს, როგორც ერთგვაროვანი “ახლა”-ების ერთობლიობას. ყოველი “ახლა” მოსდევს წინა “ახლა”-ს და, თავის მხრივ , იცვლება სხვა “ახლა’-თი. მაგრამ აზროვნების ეს წესი არც ერთადერთია და არც თავდაპირველი. მითოსური აზროვნება დროს სრულიად სხვა სახით იაზრებს.
მითოსური აზროვნების ერთ-ერთ უმთავრეს პრინციპს დროის უკუშექცევადობის პრინციპი წარმოადგენს. ამ პრინციპთან დაკავშირებით ზ. კიკნაძე წერს: “მითოსური აზროვნების სხვა პრინციპებს შორის ძირითადი უნდა იყოს დროის უკუშექცევადობის პრინციპი, რომლის მიხედვითაც, მითოსში მოთხრობილი ამბავი, პოეტური თხზულებისაგან ან ისტორიული ფაქტებისაგან განსხვავებით, არ გაიაზრება, როგორც ერთჯერადი აქტი; იგი მეორდება მისი პირველმოხდენის ყოველ სწორს, როგორც, მაგალითად, ქვეყნის გაჩენა, კერძო ადამიანის დაბადება, ღნერთის “სიკვდილი” და სხვა. ამ ნისნით შეიძლება მითოსური ხასიათის ტექსტის გამოცნობა. თუ, მაგალითად, რომელიმე გმირი ხალხის ცნობიერებაში ერთხელ და სამუდამოდ არის კლდეზე მიჯაჭვული თუ ქვესკნელში იმყოფება და უკან ვეღარ ბრუნდება, რათა თავიდან დაიწყოს თავისი “ბიოგრაფია” – მაშინ ეს ხალხი მითოსურად აღარ აზროვნებს და თქმულებაც აღარ იქნება მითოსი. მითოსური აზროვნებისათვის ყოველი ადამიანის შობის დრო და ადგილი საყოველთაო პირველშობის დროისა და ადგილის კერძო გამოვლინებაა; ამ აქტუალურ დროს და ამ კონკრეტულ ადგილზე, სადაც იბადება ადამიანი, მოქმედებს ის ძალები, რომლებიც პირველკაცის შობისას მოქმედებდნენ – ამავე თვალთახედვით გაიაზრება ისტორიული წარსული და არათუ წარსული, არამედ აწმყოც. როცა, მაგალითად, რომელიმე მეფე ქვეყნის მტრების სახით პირველქმნილი ქაოსის ძალებს ებრძვის ან შინაურ ამბოხს თრგუნავს და, ამრიგად, თავის აწმყოში იმეორებს სამყაროს შემოქმედის ღვაწლს” (1, 10-11).
ამრიგად, დროის მითოსური გაგება არ გულისხმობს “ახლა”-ების უბრალო თანმიმდევრობას, რომლის პროცესშიც ყოველი “ახლა” ერთჯერადი და განუმეორებელია. მითოსური აზროვნებისათვის ყოველი “ახლა”, “უწინ იყო”, თუ “მომავალში იქნება”, არის განმეორება იმისა, რაც “პირველად”იყო. ამ მიმართებით, “პირველად” ერთნაირად უპირისპირდება როგორც აწმყოს, ისე წარსულს და მომავალს. “პირველად” მომხდარი არ არის ერთჯერადი აქტი, ის მეორდება როგორც წარსულში (იგულისხმება ის მომენტი, რომელიც წინ უსწრებს მითოსური თხრობის მომენტს), ისე აწმყოშიც და მომავალშიც.
თავად ყოფიერების მითოსური გააზრება, რომლის თანახმადაც, ზოგადი მხოლოდ კერძოს მეშვეობით გაიგება, ხელს უწყობს ასეთ წარმოდგენას. დრო გაიგება არა როგორც ზოგადი რამ, რომელშიც ესა თუ ის მოვლენა ხდება, არამედ, როგორც ერთი კერძო მომენტი, რომელიც თავს ავლენს დროის ყველა სხვა კერძო მომენტში. თუმცა მითოსური აზროვნება მაინც აფიქსირებს იმას, რომ დროულობა სხვაა, ვიდრე დროის ცალკეული მომენტი. ეს დაფიქსირება ხდება იმით, რომ დროის პირველხდომის აქტს უპირატესობა ენიჭება ყოველ სხვა აქტთან შედარებით. უფრო ზუსტად, ამ პირველი აქტის ხასიათი განსაზღვრავს ყველა სხვა აქტის ხასიათს.
აქედან გამომდინარე, ტექსტის მითოსური ხასიათი დადგინდება მაშინ, თუ მასში ცალსახადაა დაფიქსირებული: ტექსტის აქტუალური თხრობის სუბიექტი იმეორებს იმ მოქმედებას, რომელიც უწინ (“თავდაპირველად”) ჩაიდინა ღვთაებამ თუ ღვთაებრივმა გმირმა. ამგვარი მიდგომა შეიძლება გამოყენებულ იქნეს არა მხოლოდ “გამოგონილი”, არამედ ნამდვილი, ფაქტობრივი, ისტორიული მოვლენის აღსაწერად. მაგალითად, შეიძლება ავიღოთ იმ ტექსტის ერთი ფრაგმენტი, სადაც ურარტუს მეფე არგიშდის ქმედებაა აღწერილი: “ღვთაება ხალდი გაენართა სალაშქროდ, თავისი იარაღით. სძლია მან ეთიუნის ქვეყანა, დაამხო იგი არგიშდის წინაშე. ღვთაება ხალდი ძლიერია, ღვთაება ხალდის ძალით გაემართა სალაშქროდ არგიშდი მენუას ძე, წინ მიუძღოდა მას ღვთაება ხალდი (2, 378). როგორც ვხედავთ, არგიშდი მის მიერ განხორციელებული მოქმედების უშუალო სუბიექტად კი არ გაიაზრება, არამედ ღვთაება ხალდის მიერ ჩადენილი მოქმედების უბრალო გამმეორებლად, ოღონდ სხვა დონეზე. ანალოგიური ვითარება გვხვდება ასურულ ტექსტებშიც. სალმანასარ II-ის ერთ-ერთ წარწერაში ნათქვამია: “ურარტუელი არამეს ქალაქები ევფრატის სათავეებამდე მე გავანადგურე, დავანგრიე, დავწვი... ღვთაება ასურის იარაღი-მე განვბანე ამ წყაროში (იქვე, 374). ასურიელთა იარაღი ამ ტექსტში არ გაიაზრება, როგორც მეფის ფიზიკური ნივთი. ის ამავე დროს ღვთაების იარაღია.
არგიშდის მამა მენუას წარწერაში ნათქვამია: “მე გავაკეთე (ყველაფერი ეს) დაე, მოსპოს იგი ამ წარწერის გამტეხი ღვტაება ხალდიმ, ღვთაება თეიშიბამ”. რატომ უნდა მოსპონ ამ ღვთაებებმა ტექსტის დამაზიანებელნი? იმიტომ რომ მასში აღწერილი მოქმედების ჩადენისასმენუა ამ ღვთაებათა აგენტია, მათ საქმეს იმეორებს და ამიტომ მისი წარწერის გამმანადგურებელ ღვთაებეთა წინააღმდეგ გამომსვლელადაც გაიაზრება. ანალოგიური თვალსაზრისია გატარებული ჰამურაბის კანონების ბოლოთქმაშიც. ასე რომ, ტექსტის მითოსურობის კიდევ ერთი საბუთია, ის რომ მასში მოთხრობილი (ისტორიული თუ წარმოსახული ამბავი) არ გაიაზრება, როგორც ერთჯერადი, არამედ, როგორც ღვთაების თუ გმირის მიერ პირველად ჩადენილი მოქმედების გამეორება; მოქმედების სუბიექტი კი ტექსტუალურ დონეზე ვლინდება, როგორც ღვთაების აგენტი.
მაგრამ ამგვარი არაერთჯერადი, განმეორებითი ხასიათი შეიძლება ჰქონდეს არა მხოლოდ ისტორიულ, არამედ სიმბოლურ ქმედებასაც, რომელიც ღვთაების მიერ ჩადენილი მოქმედების იმიტირებას ახდენს. ასეთ მოქმედებას ჩვენ ვიცნობთ, როგორც რიტუალს. თუ ტექსტი იმგვარადაა ორგანიზებული, რომ მოერგება იმ რიტუალს (ვთქვათ, ატარებს კომპაქტურ, რიტმულ ხასიათს და ამავე დროს ორიენტირებულია ექსტრალინგვისტურ ფაქტორებზეც), რომელიც ღვთაების მოქმედების იმიტირებას ახდენს, საქმე ისევ მითოსურ ტექსტთან გვაქვს.
ტექსტის მითოსურობის დამადასტურებელი შეიძლება ისიც იყოს, თუკი მასში სამყაროს შესაქმეზეა ლაპარაკი. ამასთან, მითოსში შესაქმეზე აბსოლუტურად სხვაგვარადაა ლაპარაკი, ვიდრე ბიბლიაში. პირველ ყოვლისა, აღსანიშნავია, რომ მითოსურ შესაქმეს წინ უსწრებს ნივთიერი ხასიათის ქაოსი. აქადურ ტექსტში “ენუმა ელიში” ვკითხულობთ: “როცა მაღლა ცა არ იყო წოდებული [როცა დაბლა ხმელეთს სახელი არ ერქვა], როცა არც ერთი ღმერთი არ ჩანდა [სახელი არ ერქვათ, ხვედრი არ ეწერათ], აპსუ, პირველი მათი ჩამსახველი [მუმუთიამათ ყველას მშობელი], თავ-თავიანთ წყლებს ერთმანეთში ურევდნენ” (1, 64). როგორც ვხედავთ, შესაქმემდელი ვითარების აღწერა მხოლოდ უკუთქმითი გამოთქმებით ხდება. ამგვარი აღწერა ტექსტის მითოსურობის კიდევ ერთი ნიშნია.
მითოსში სამყარო გაიაზრება, როგორც ცისა დამ იწის გაწონასწორებული მთლიანობა. ამიტომ ტექსტის მითოსურობის აუცილებელი ნიშანი ისიც არის, რომ მასში მოთხრობილი უნდა იყოს სამყაროს შესაქმეზე, ცისა და მიწის განწვალებაზე, ცასა და მიწაზე მიმდინარე მოვლენების პარალელებზე. ამასთან, ბიბლიურისაგან განსხვავებით, ასეთი თხრობა ჰომოგენური და უწყვეტი უნდა იყოს. ჰომოგენურობა იმაში გამოიხატება, რომ შესაქმის არც ერთი საგანი არ არის განსაკუთრებით გამორჩეული მეორისაგან (განსხვავებით ბიბლიური წარმოდგენიდან, რომლის თანახმად, ადამიანი შესაქმის გვირგვინია). უწყვეტობა კი იმას გულისხმობს, რომ, მითოსისგან განსხვავებით, შესაქმის ბიბლიური თხრობა იყოფა დისკრეტულ ერთეულებად, “დღეებად”.
ამავე დროს, აუცილებელია, რომ ტექსტში გადმოცემული შესაქმის მითოსური ხასიათი განვასხვავოთ გულუბრყვილო-ეტიოლოგიური ახსნისაგან, რომელიც ცალკეული ნივთების წარმოშობას ეხება (ვთქვათ, რატომაა ღამურა ბრმა). განსხვავებას ის განაპირობებს, რომ გულუბრყვილო-ეტიოლოგიური ახსნა მხოლოდ ცალკეულ არსებულთ ეხება, ერთმანეთთან უშუალო კავშირის გარეშე, მაშინ როცა მითოსური შესაქმე გლობალურ ხასიათს ატარებს და მასში ადგილი აქვს მიჩენილი ყველა მეტ-ნაკლებად მნიშვნელოვან არსებულს. გარდა ამისა, გულუბრყვილო-ეტიოლოგიური ახსნის გამომხატველი მოქმედება არ ატარებს რიტმულ ხასიათს, არ მეორდება დროში, თუგინდ თავდაპირველი მოქმედების შედეგი აქტუალურად იყოს სახეზე. ის, უბრალოდ, გრზეობს და არა რიტმულობს.
ტექსტის მითოსურობის განსაზღვრის კიდევ ერთი საშუალებაა იმის დაფიქსირება, თუ როგორ აღწერს ეს ტექსტი სივრცეს: თუ ტექსტი სივრცეს აღწერს არა როგორც ერთგვაროვანს, არამედ მის გარკვეულ მონაკვეთს გამორჩეულ ხასიათს ანიჭებს, ეს ტექსტი შეიძლება განვიხილოდ, როგორც მითოსური. ამასთან, ეს გამორჩეულობა იაზრება სივრცის ყველაზე გამოკვეთილ ადგილთან (მსოფლიო ხე, მსოფლიო მთა) მიმართებაში, რომელიც სივრცობრივ პლანში იგივე როლს ასრულებს, როგორც “პირველად” ქმედება დროის პლანში; როგორც დროის ყოველი მომენტი იმეორებს “პირველ” დროში მომხდარ ამბავს, ისე მითოსური სივრცის ყოველი მონაკვეთი თავისებურად იმეორებს პირველი სივრცის სტრუქტურას, ოღონდ სხვა დონეზე. ამასთან, მითოსში სივრცის სხვადასხვა მხარეები არასოდეს განიხილება “გულგრილი” სივრცობრივი დისპოზიციის აზრით. ყოველი მხარე სივრცობრიობის რაღაც პრინციპის განსახიერებაა. მაგალითად, “ზევით” არ გაიაზრება, როგორც უბრალო სივრცობრივი დისპოზიცია, იმ აზრით, როგორც პირამიდის წვერი “ზევითაა”, ხოლო მისი ფუძე “ქვევით”, არამედ, როგორც გარკვეული არსებების სამყოფელი (ლაპარაკია ციურ ღვთაებებზე). “ქვევით” ასევე არ იაზრება წმინდა სივრცობრივ დისპოზიციაში, არამედ, როგორც ხთონურ არსებათა სამკვიდრო და ა.შ.
მიტოსური ტექსტებისათვის დამახასიათებელი დროის ციკლური გაგება ტექსტუალურ დონეზე ვლინდება არა მხოლოდ რაიმე სიუჟეტში ან ტექსტის ენისათვის დამახასიათებელ მორფოლოგიაში, არამედ სინტაქსშიც. მხედველობაში გვაქვს ე.წ. ინუქტივი, რომლის შესახებაც ლინგვისტებში ცხარე დისკუსია მიმდინარეობს. ინუქტივი, მაგალითად, დაფიქსირებულია “რიგვედას” ზოგიერთ ტექსტებში. ზოგიერთ ჰიმნებში გამოყენებულია ზმნის არადროული და არამოდალური ფორმა, რომელიც გამოხატავს მოქმედების მიმართებას მოქმედების სუბიეკტთან ამ მოქმედების შემდგომ, სპეციფიკაციის გარეშე. ამ ფორმის კონსტრუქცია მოიპოვება ინდრასადმი მიძღვნილ რიტუალურ ჰიმნებში და გულისხმობს მოწოდებას ინდრასათვის, რომელიც “დავდაპირველად” დათრგუნა გველეშაპი ვროტრა, რომ მან აწმყოშიც (ჰიმნის შესრულების მომენტში) და მომავალშიც გაიმეოროს თავისი მოქმედება. ცხადია, ინუქტივი არაა ერთადერთი სინტაქსური ფორმა, რომელშიც ვლინდება მითოსური აზროვნების სპეციფიკა. ამიტომ ყოველ სათანადო შემთხვევაში აუცილებელია ყურადღება გამახვილდეს ტექსტში არსებულ სინტაქსურ ანომალიებზე, ვინაიდან გარკვეულ შემთხვევებში ამგვარ ანომალიას შეუძლია დაგვეხმაროს ტექსტის მითოსური ხასიათის განსაზღვრაში.
მითოსური აზროვნება, მისთვის დამახასიათებელი ფრაგმენტულობის მიუხედავად, სამყაროს ერთ მთლიანობაში იაზრებს, აკავშირებს. ამ ერთ “სისტემურ” მთლიანობაში გაიაზრება არსებული, ყოფიერება, დრო, სივრცე... ეპიკურ აზროვნებაში კი ამგვარი მთლიანობა უკვე აღარ იაზრება. ის ფრაგმენტულია არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ეპოსი თავისი არსით არასისტემურია (პირიქით, ეპოსმა შეიძლება საკმაოდ მწყობრი სისტემის სახე მიიღოს), არამედ იმიტომაც, რომ მასში ერთ მთლიანობაში აღარ იაზრება ერთმანეთისაგან განსხვავებული არსებულნი თუ ხდომილებები.
ეპიკური აზროვნება არსებულს აღარ განიხილავს მისი ყოფიერების თვალსაზრისით. იგი აღარაა სიმბოლური აზროვნება. ეპოსის გმირებს ვეღარ გავიაზრებთ, როგორც ყოფიერების ცალკეული პრინციპების პერსონიფიკაციებს. ეპიკური გმირები თავის თავში აღარ ატარებენ და არ ახორციელებენ არსებობის პრინციპებს.
ამის შედეგია, ის რომ ეპოსის პერსონაჟთა სახელები აღარ ემთხვევა საზოგადო სახელებს (თუ, რასაკვირველია, პერსონაჟის სახელი მითოსიდან შემორჩენილი რელიქტი არაა). ეპიკურ ტექსტებში ვერ ვპოვებთ ისეთ პერსონაჟებს, როგორიცაა “გახსნილობა”, “დაუფარაობა”, “შეკუმშულობა”, “გამარჯვება”, “დრო”, “ცა”, “მიწა” და სხვა. ეპიკურ ტექსტში, მაქსიმუმ, შეიძლება შეგვხვდეს ისეთი დეპერსონიფიცირებული არსებები, როგორიცაა “მშობელი”, “შობილი”, “ბატონი” და ა.შ. მაგრამ ისინი ნომინატიურ ხასიათს ატარებენ და არა ვერბალურს. თვით იმ ენაშიც, რომელშიც ეპიკური ტექსტებია გადმოცემული, უკვე ცალსახადაა გამიჯნული კერძო და ზოგადი და ეს უკანასკნელი აღარ გადმოიცემა პირველის მეშვეობით. შესაძლოა, მითოსური და ეპიკური ტექსტი ერთ ენაზე იყოს შესრულებული (ლექსიკის და საერთო გენეზისის აზრით), მაგრამ ამ ორი ტექსტის ენა არსობრივად სხვადასხვა იყოს.
ეპიკური ტექსტების ენაში მომხდარი “რევოლუციის” შედეგად, ის რაც მითოსში პრედიკატიული მახასიათებლები იყო, ეპოსში მეტაფორად იქცა. ამგვარი ტრანსფორმაციის საინტერესო მაგალითი მოგვეპოვება “უმცროსი ედას” იმ მონაკვეთში, რომელსაც “პოეზიის თაფლი” ეწოდება. მისი ავტორი სნორე სტურლუსონი პოეტური თქმის სამ ფორმას გამოჰყოფს: პირველში ნივთი თავისი საკუთარი სახელით აღინიშნება, მეორეში-სინონიმით, ხოლო მესამეში მოქმედებს მეტაფორის მსგავსი პრინციპი – კონინგი. კონინგის არსის შესახებ მკვლევრებს შორის აზრთასხვადასხვაობა არსებობს. ითვლება, რომ კონინგი არის ჩვეულებრივ მეტყველებაში არსებითი სახელის ორ-სამ წევროვანი ჩამნაცვლებელი. იგი, შეიძლება, სრულიად განსხვავებული ბუნებისა იყოს. მაგრამ კონინგის არსში ჩაღრმავება არც მჭირდება. ჩემი ამოცანაა კონინგის მაგალითზე ვაჩვენო, თუ როგორ ხდება მეტაფორიზაციის საშუალებით მითოსური ტექსტის ეპიკურ ტექსტად ქცევა.
სწორე ცის რიგ კონინგებს ასახელებს, მათ შორის ისეთს, როგორიცაა: “იმირის თავის ქალა”, “მზის მიწა”, “მზის კარავი” და ა.შ. მეორე და მესამე წყვილები წმინდა მეტაფორული ხასიათისანი არიან. მითთან მათ შეიძლება მხოლოდ შორეული კავშირი ჰქონდეს. რაც შეეხება “იმირის თავის ქალას”, მისი კავშირი მითოსთან აშკარაა. გერმანული მითის თანახმად, სამყარო გოლიატჰ იმირის განწვალების შედეგად შეიქმნა. მაგრამ კონინგი აღარ არის პირდაპირი კავშირი მითთან და მითოსური წარმოშობის შინაარსი სხვა, არამითოსური ხასიათის მეტაფორათა დარად მოიხმარება.
ის გარემოება, რომ ეპოსში კერძო აღარ მოიაზრება, როგორც ზოგადი, თავის გავლენას ახდენს არა მარტო ენაზე (რაც გამოიხატება აბსტრაქტული სახელების ან მოქმედებების გამოსახატავი სპეციალური გრამატიკული საშუალებების გაჩენაში), არამედ დროისა და სივრცის გაგებაზე. ეპოსში ირღვევა დროის უკუშექცევადობის პრინციპი. “პირველად” მომხდარი მეტად აღარ გაიგება, როგორც განმეორებადი. ის ერთჯერადად იქცევა. მართალია, ეპოსში წარსულს უპირატესობა ენიჭება აწმყოსთან შედარებით, მაგრამ ის უკვე აღარ მეორდება მასში. პირიქით, წარსული განსაკუთრებულადაც კი არის გამოყოფილი დროის სხვა მომენტებისაგან. დროის გაერთჯერადების და წარსულისათვის პრიმატის მინიჭება იმას გულისხმობს, რომ წარსული გამორჩეული არსებების მოქმედების ასპარეზი ხდება. ამ არაჩვეულებრიობას შეიძლება სხვადასხვა რამ ადასტურებდეს. მაგალითად, არაჩვეულებრივი დაბადება, არაჩვეულებრივი ნიშანი სხეულზე და ა.შ. ამასთან, ისტორიული ხასიათის ტექსტისაგან განსხვავებით, ეპოსში არ არის უწყვეტი გადასვლა წარსულიდან მომავალზე. ამიტომ, თუ ჩვენ გვხვდება ტექსტი, რომელშიც ლაპარაკია წარსულში გამორჩეული არსებების მიერ ჩადენილ გამორჩეულ მოქმედებებზე, თანაც ისე რომ ეს მოქმედებანი პირდაპირ კავშირში აღარ არის აწმყოსთან და მომავალთან, ეს ტექსტი ეპოსური ხასიათისა იქნება.
დროის გაერთჯერადების შედეგად ამა თუ იმ არსების მიერ ჩადენილი მოქმედება ინდივიდუალურ ბუნებას ავლენს. ის აღარ განიხილება, როგორც ღვთაების მიერ ჩადენილი მოქმედება. შესაძლოა, მოქმედების ჩადენისას ეპიკურ გმირს ღვთაებრივი პერსონაჟი ეხმარებოდეს. მაგრამ, სწორედ რომ ეხმარებოდეს და არა თავად ჩადიოდეს იმ საქციელს, რომელსაც დროის სხვა მონაკვეთში გაიმეორებს გმირი.
დროის გაერთჯერადებას და მოქმედების ინდივიდუალიზაციას ეპოსში მითოსური რელიქტების გარკვეული რაციონალიზაცია მოსდევს, რაც იმით ხორციელდება, რომ მითოსში რეალურად მიჩნეული მოქმედება ეპოსში მეტაფორულად წარმოიდგინება. მაგალიტად, ეპოსში ჭექა-ქუხილის ღმერთი კი არ იბრძვის, არამედ გმირი, რომელსაც ელვის მსგავსი მახვილი და ქუხილისებრი ხმა აქვს.
ზემოაღწერილი პროცესების უმთავრესი შედეგი მითის რაციონალიზებაა. მითოსურ ტექსტში არ მოგვეპოვება იმის არგუმენტაცია, თუ რატომ ხდება, ის რასაც ტექსტი აღწერს. უკვე ეპოსის დონეზე უნდა მოხდეს მოქმედების გარკვეული რაციონალიზაცია. აქ ვგულისხმობ მითოსისათვის დამახასიათებელი “ლოგიკის” ჩანაცვლებას ეპოსისათვის დამახასიათებელი ლოგიკით. ამგვარი ჩანაცვლება ბუნებრივია, საჭიროებს რიგ ტრანსფორმაციულ ოპერაციებს. მაგალითად, მითოსური ღვთაება შეიძლება ტრანსფორმირდეს გმირად, თანაც იმ სახით, რომ ამგვარი ტრანსფორმაციისას არქეტიპი ძალიან ძნელად გამოსაცნობი იყოს. თუმცა, შეიძლება ისიც მოხდეს, რომ გმირადქცეულმა ღვთაებამ შეინარჩუნოს თავისი სახელი. ტრანსფორმაციის ამგვარ სახეს შეიძლება უკუევგემენიზმი ვუწოდოთ ( ევგემენი იყო ძველი ბერძენი ფილოსოფოსი, რომელიც ამტკიცებდა, რომ ღვთაებები გაღმერთებული გმირები არიანო). შესაძლოა, ტრანსფორმაცია შეეხოს არა პერსონაჟს, არამედ მოქმედებას. მაგალითად, მითოსური ჭექა-ქუხილის ღვთაების და გველეშაპის ბრძოლა შეიძლება ტრანსფორმირდეს და განაწილდეს ჭექა-ქუხილისებრი სახის მქონე გმირსა და პერსონაჟს შორის, რომლის დროშაზეც გველ-ვეშაპია გამოხატული.
ყოველივე ზემოთქმულის შედეგად ხდება ეპიკური ხასიათის ძეგლის მოცულობის ზრდა. ამას განაპირობებს, ის რომ ეპოსური ტექსტი ბევრად უფრო დეტალიზებულია მითოსურთან შედარებით. თუმცა, ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ ეპოსში დეტალიზაციის ხარისხი მაინც უფრო ნაკლებია, ვიდრე ისტორიულ თუ მხატვრულ თხრობაში. დეტალიზაციის ხარისხის ზუსტი გაზომვა, რასაკვირველია, შეუძლებელია, მაგრამ ყოველი ცალკეული შემთხვევისათვის შესაძლებელია გამოიყოს ის კრიტერიუმები, რომლებიც განსაზღვრავს ტექსტის მითოსურ თუ ეპიკურ ხასიათს.
დროის გაერთჯერადების შედეგად ირღვევა ციკლურობა, როგორც დროის მომენტების დაკავშირების პრინციპი. დროის მომენტების ახალი სახით დაკავშირება ეპოსში შეიძლება სხვადასხვა გზით განხორციელდეს. ერთ-ერთი მათგანია გენეალოგიზაცია. მითოსში წმინდა გენეალოგისტურ მიდგომაზე ლაპარაკი არც კი შეიძლება, რაც იმათაა განპირობებული, რომ მითოსური დისკურსისათვის, ვთქვათ, ესა თუ ის მეფე ერთდროულად არის მამამისის შვილი და ღვთაების განსახიერება, დროის გაერთჯერადების შემდეგ კი გენეალოგიური თანმიმდევობა არა თუ დამოუკიდებელ ღირებულებას იძენს, არამედ დროის მომენტების დაკავშირების ფუნქციასაც ითავსებს.
ყოფიერებია და დროის ახლებურ გააზრებას ეპოსში თან სდევს სივრცის ახლებული გააზრებაც. ეპოსის შემთხვევაში სივრცე კვლავ ინარჩუნებს დიფუზურ ხასიათს, არ არის ერთგვაროვანი, მაგრამ იკარგება მითოსისათვის დამახასიათებელი პოლიცენტრიზმი. მასში სესაძლოა იყოს რამდენიმე საკრალური, განსაკუთრებული მონაკვეთი, მაგრამ ისინი ერთმანეთთან პირდაპირ კავშირში აღარ იმყოფებიან და არ წარმოადგენენ ერთი მათგანის სხვადასხვაგვარ გამოვლინებას.
ეპოსის ტექსტებში ვეღარ შეხვდები მოთხრობას საერთო სამყაროსეული სივრცის შესაქმის შესახებ. სივრცე აღარ არის მოქმედების აქტიური პერსონაჟი. სივრცის გლობალური შესაქმეიცვლება მისი ამა თუ იმ მონაკვეთის შესაქმეზე მოთხრობით (ვთქვათ, როგორ შეიქმნა ესა თუ ის მთა, კუნძული და ა.შ.).
ეპიკური ხასიათის ტექსტებს შორის ტიპოლოგიურად ორი სახეობა შეიძლება გამოიყოს. მათ, ჩვეულებრივ, არქაულ და კლასიკურ ეპოსს უწოდებენ. ეს ტერმინები მთლად ზუსტი არაა, ვინაიდან “კლასიკურმა” ეპოსმა ზოგჯერ, შეიძლება, “არქაულზე” უფრო მეტად არქაული მომენტები შემოინახოს, ხოლო “არქაულმა” – საერთოდ დაკარგოს არქაულობის ნიშნები. ამისდამიუხედავად, ტერმინები დამკვიდრებულია და, გაუგებრობების თავიდან აცილების მიზნით, მეც მათ მოვიხმარ.
ორივე მათგანი უკვე აღარაა მითოსური, მაგრამ არც ისტორიულია. მიუხედავად იმისა, არქაული და კლასიკური ხასიათის ეპოსის ძეგლებს შორის მაინც არსებობს მკვეთრად გამოხატული განსხვავება: კლასიკურ ეპოსის შემცველი ტექსტებისათვის წარსულსა და აწმყოს შორის არ არის დამახასიათებელი კავშირის ისეთი გაწყვეტა, როგორც არქაულ ეპოსში. კლასიკურად წოდებულ ეპოსში, მართალია, არაა უწყვეტი, თანამიმდევრული და კონტინუუმური გადასვლა წარსულიდან აწმყოზე (ეს დამახასიატებელია ისტორიული ტექსტებისათვის), მაგრამ მათში წარსულსა და აწმყოს შორის არსებობს გარკვეული კავშირი. ეს კავშირი იმითაა განპირობებული, რომ ის რეალიები, რომლებზეც კლასიკური ეპოსი მოგვითხრობს (ვთქვათ, ეროვნული სახელმწიფოს შექმნა, ქვეყნის ადმინისტრაციულ-ტერიტორიული მოწყობა და ა.შ.), მისი რეპრეზენტაციის ხანაშიც აგრძელებს არსებობას. რასაკვირველია, აქტუალურ დროშიც შეიძლება მიუთითებდნენ რაიმე ნივთზე, რომელიც არქაული გმირის ჩადენილ მოქმედებასთან დაკავშირებით აღიქმება (მაგალითად, ქვას, რომელიც არქაულმა გმირმა გველეშაპს სტყორცნა), მაგრამ კლასიკურ ეპოსში საქმე გვაქვს არა შემონახულ ნივთებთან, არამედ მემკვიდრეობით მიღებულ სტრუქტურებთან.
ამიტომ კლასიკური ეპოსი არქაულისგან იმდენად არ განსხვავდება უეჭველობით, რამდენადაც დეტალიზებით, გეოგრაფიული სახელწოდებების, სახელმწიფოების, მეფეების, ბელადების, ტომების ისტორიული სახელწოდებების დეტალურად გადმოცემით. კლასიკური ეპოსი შეიძლება ინარჩუნებდეს კავშირს მითთან, მაგრამ, არქაულისგან განსხვავებით, ემყარება ისტორიულ გადმოცემებს, ყოველ შემთხვევაში, კლასიკური ეპოსის ტექსტების ენა ტიპოლოგიურად უფრო ახლოს დგას ისტორიული, ვიდრე არქაული ეპოსის ტექსტების ენასთან.
კლასიკურ მითოსში ლაპარაკია არა კოსმოსის ან გეოგრაფიული სივრცის ცალკეული მონაკვეთის შესაქმეზე, არამედ, ვთქვათ, ეროვნული სახელმწიფოებრიობით შემოსაზღვრული სივრცის, ფაქტიურად, სამშობლოს შექმნაზე. კოსმიური ძალების ბრძოლა ქაოტურის წინაარმდეგ კოსმოგონიურიდან ისტორიულ პლანში გადაიტანება და გაიაზრება, როგორც მომხდურთა, დამპყრობთა ან უზურპატორთა წინააღმდეგ მიმართულ ბრძოლად.
კლასიკური ეპოსის სახეში ვეღარ ან ძალიან ძნელად ვპოვებთ იმ ჯადოსნურ ნიშნებს, რომელნიც დამახასიათებელია არქაული ეპოსის გმირებისატვის. კლასიკური ეპოსის გმირის მოქმედება მეტ-ნაკლებად რაციონალიზებულია, თავისუფალია მაგიური ქმედებისგან. მისი ზეადამიანური მოქმედებანი მისსივე გონებით ან ზეადამიანური ნებით აიხსნება და არა მაგიური ფაქტორებით. ასევე მეტ-ნაკლებად რაციონალურნი არიან (ოღონდ არა ჰეროიკულობის, არამედ ვერაგობის აზრით) ამ გმირის მოწინააღმდეგეები. კლასიკურ მითოსში ვეღარ ვიპოვით, ვთქვათ, დანუს ტომის ტიპის ზებუნებრივ მტრებს, რომლებიც არსებობენ ირლანდიურ ეპოსში. მასთან, კლასიკური ეპოსის გმირი, მითოსურის მსგავსად და არქაული ეპოსისგან განსხვავებით, ფიქსირდება, როგორც რეალური პირი.
ისტორიული ხასიათის ტექსტები ეპიკურთან და მითოსურთან მიმართებაში თავისებურ “უარყოფის უარყოფას” წარმოადგენს. ისტორიული ტექსტები უარყოფს არქაული ეპოსისათვის დამახასიათებელ გათიშვას წარსულსა და აწმყოს შორის და, ამ აზრით, აღადგენს “დროთა კავშირს”. მაგრამ ეს აღდგენა არ არის მითოსურა აზროვნების უბრალო გამეორება. ის თავისებური “მოხსნა-შენახვაა”. ისტორიულ აზროვნებაში დროის მომდევნო მომენტები აღარ გაიაზრება, როგორც “პირველად” მომხდარის უბრალოდ განმეორება. აწმყო წარსულში მომხდარი ამბების განმეორება კი არ არის, არამედ განსაზღვრულია იმით, რაც წარსულში მომხდარა. მაგალითად, უკვე ისტორიის მამა ჰეროდოტე, რომლის მსოფლმხედველობა, პრაქტიკულად, დემითოლოგიზირებულია, თავის მოწოდებას იმაშიც ხედავს, რომ ახსნას, თუ როგორ განაპირობა წარსულში მომხდარმა ამბებმა მისი თანადროული მოვლენები (ბერძენ-სპარსელთა ომები).
ამასთან, გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ისტორიული თხრობა არ ატარებს წმინდა ფაქტობრივ ხასიათს. მასში ჩართულია ფოლკლორული, მითოსური, ეპიკური ხასიათის რელიქტები. ამგვარი ჩანართები შეგვიძლია საკმაოდ გვიან მოღვაწე ისტორიკოსთა ნაშრომებშიც შევნიშნოთ...
კოსმოლოგიური ტრადიციის მიხედვით, მითიდან ისტორიაზე გადასვლისას “დრო” და “სივრცე” (და, შესაბამისად, ისეთი დიფერენცირებული და პერსონიფიცირებული ობიექტები, როგორიცაა გეა, ქრონოსი, ურანი) მითოსურ-კოსმიურ დრამის მონაწილეებიდან იმ ჩარჩოდ გადაიქცევა, რომლის შიგნით ისტორიული პროცესი მიმდინარეობს. ამ ობიექტების ტრანსფორმაცია შესაძლებელი ხდება მათი დესაკრალიზაციის პირობით და ადამიანური ისტორიის სფეროში მათზე თავისუფალი ოპერირების.
ისტორიის და მითის ურთიერთობის საკითხი განსაკუთრებით აქტუალურია იმ ეპოქის ძეგლებისათვის, როდესაც კიდევ ბატონობს ძველი მითოსური ტექსტები, ძირითადად, კოსმიური ხასიათისა. და, რადგან მათში შერეულია როგორც მიტოსის, ისე ეპოსის და ისტორიის შემცველი თხრობა, ამგვარი ტექსტების დისკურსების გარკვევისათვის აუცილებელია სპეციალური მექანიზმების შემუშავება.
ისტორიული აზროვნების ჩამოყალიბების ხანისათვის მიტოსის ტრადიციულ კოსმოგონიურ სქემებს აღარ შეუძლია დამაკმაყოფილებლად დააკავშიროს (გაიაზროს) სხვადასხვა ხდომილებები. მეტიც, ისტორიული ტექსტებისათვის დამახასიათებელი დისკურსის გაბატონების პერიოდისათვის მითოსური ტექსტები “წმინდა” სახით აღარც არის შემორჩენილი. ისინი, ასე თუ ისე, ტრანსფორმირებულნი არიან ეპიკური დისკურსით. ამასთან, უკვე ეპოსის დონეზე მომხდარი ცვლილება უკუშექცევადობის პრინციპისა – ერთჯერადობის პრინციპით, კოსმოსის შესაქმისა და საკაცობრიო ისტორიის ერთმანეთისგან გამიჯვნის საფუძველს შეიცავს. ხდება თანდათანობითი ჩამოსვლა ღვთაებრივიდან და კოსმოლოგიურიდან “ისტორიულსა” და ადამიანურზე.
ასეთი ტენდენცია განსაკუთრებით მკვიდრდება ქრისტიანობის გამარჯვების შემდეგ. ამის საფუძველს წარმოადგენს ბიბლიური შესაქმის განსხვავება მითოსისაგან. ბიბლიური შესაქმე იმთავითვე შეიცავს ისტორიულ ტენდენციას, ვინაიდან შესაქმის აქტი დისკრეტული მონაკვეთების სახით ხორციელდება. აქედან გამომდინარე, ქრისტიანული ხანის ტექსტის დანაწევრება დისკრეტულ დროით ერთეულებად ხდება როგორც “მცირე”, ისე “დიდ” დასაწყის ერთეულზე აუცილებელი მითითებით.
ამგვარი მითითებებისას კოსმოსურ ამბებსა და ისტორიული თხრობის დასაწყის მომენტს შორის არსებული ლაკუნები ივსება სხვადასხვა მითოსური, კვაზიმითოსური თუ ეპიკური მასალით. ამასთან, კოსმოლოგიური მწკრივის ბოლო წევრი შეესაბამება ისტორიული მწკრივის პირველ წევრს. ამ ორ მონაკვეთს შორის შეიძლება გაჩნდეს პიროვნება, რომელიც თავის თავში მოიცავს კულტურული გმირის ფუნქციას. ერთი მწკრივიდან (ან რიგიდან) მეორეზე გადასვლა კონსტრუირების გარკვეული ოპერაციებით სრულდება.
გამომდინარე ბიბლიური მსოფლმხედველობიდან, ქრისტიანულ ისტორიულ ძეგლებში საბოლოოდ დაიძლევა დროის ციკლური გაგების რელიქტები. მისი ბოლო ციკლის დაძლევას, გენეალოგიზის მეშვეობით, დროის “გასწორებით” ახდენდნენ. შედეგად კი ვღებულობთ არა მხოლოდ დროის “გასწორებას” ბოლო მონაკვეთის დის-კრეტულ მომენტებად დაყოფის გზით (ისტორიულ მოღვაწეთა საქმიანობის ხანაზე მითითებით), არამედ ლოკალური ისტორიის აღდგენას სამი-ოთხი საუკუნის განმავლობაში.
ტექსტში, ისტორიულ და მითოსურ თხრობას შორის შეიძლება ფიქსირდებოდეს ისეთი გარდამავალი საფეხურები, როგორიცაა მოგონება, ქრონიკა, მოწმობა, მოთხრობა გენეზისზე. ამასთან, “ისტორიული” (თუგინდ კვაზიისტორიული) თხრობის პირველ ნიმუშებსი “ისტორიულად” მიიჩნევა მხოლოდ საკუთარი გადმოცემები, ხოლო სხვების გადმოცემები გაიაზრება, როგორც ისტორიული შრის მიღმა მდებარე, ე.ი. მითოსური.
ადრეისტორიულ თხზულებებში გადმოცემები და სხვა ადრეული ამბები შეიძლება არაერთგვაროვანი სახით დაფიქსირდეს. მაგალითისათვის საინტერესოა ჰეროდოტეს მეთოდი. იგი პერსონაჟთა შორის დიალოგს მიმართავს მხოლოდ მაშინ, როდესაც იმ ამბებს მოგვითხრობს, რომელთა მოწმე თვითონ ვერ იქნებოდა, და ეს მაშინ, როდესაც მისთვის ნამდვილად ცნობილ დიალოგებსა და მოწოდებებს, ხშირად, პერიფრაზის სახით გადმოგვცემს.
ისტორიულ ტექსტში აღარაა ლაპარაკი არც სივრცის შესაქმეზე, არც მისი რომელიმე მონაკვეტის გაჩენაზე, არამედ უკვე არსებული სივრცის პოლიტიკურ, კულტურულ თუ სოციალურ ორგანიზაციაზე. ამგვარად სტრუქტურირებული სივრცე სადღაც წარსულში კი არ არის ორგანიზებული (როგორც არქაულ ეპოსში), არამედ აქტიურად აგრძელებს არსებობას (ტექსტის თხრობის მომენტში).
ყოველივე ზემოთქმული, რასაკვირველია, საკმარისი არაა რათა ერთმანეთისგან გაიმიჯნოს ის “პროგრამები”, დისკურსები, რომლებითაც ხდება ტექსტის ორგანიზაცია მითოსში, ეპოსში თუ ისტორიულ თხრობაში. ამისდამიუხედავად, ნათქვამი მეტნაკლებად საკმარისია ჩემი ძირითადი ამოცანის განხორციელებისათვის – შემუშავდეს გარკვეული მიდგომა, რომლის მეშვეობითაც ინტერპრეტირებული იქნება იმ ტექსტებში მოცემული ინფორმაცია, რომლებიც სხვადასხვა მიზეზების გამო ვერ ექვემდებარება კრიტიკულ-ისტორიული მეთოდის გამოყენებას.
მითითებული ლიტერატურა
1. ზ.კიკნაძე – შუამდინარეული მითოლოგია, თბ. “მეცნიერება”, 1984 წ.
2. საქართველოს ისტორიის ნარკვევები, ტ.1. თბ. “მეცნიერება”, 1981 წ.
No comments:
Post a Comment